Le Contrat Social de J-J Rousseau

Le Contrat social de J.-J. Rousseau

ou

Les Fondements philosophiques de la Démocratie

En politique, disait Le Play, « l’abus incessant d’une dizaine de mots qu’on ne définit pas, plonge nos esprits dans un état honteux d’inertie ». Grâce à ces mots, « le premier venu acquiert le pouvoir de propager l’erreur… et il n’est plus tenu de créer péniblement ces sophismes que J.-J. Rousseau, en présence  d’esprits moins abusés, étayait avec art sur des raisonnements faux et des faits controuvés».

Mais depuis quelques années on n’abuse plus si facilement les esprits. Les grands mots dont vit la République ne produisent plus tant d’effet. C’est pour tâcher de leur redonner un peu de lustre que la République s’apprête à fêter avec éclat le bi-centenaire de Rousseau.

Comme antidote à cet essai d’empoisonnement je ne crois pas qu’il y ait rien de plus efficace que de montrer à nu le dieu qu’on prétend nous faire fêter. Je veux dire: que d’exposer les raisonnements à l’aide desquels Rousseau a lancé dans le monde les mots de liberté, égalité, souveraineté du peuple et démocratie. Les sophismes qui appuient ces raisonnements sont si éclatants qu’il n’est presque pas besoin de les faire ressortir; ils sont si grossiers qu’il est impossible qu’une fois aperçus, la raison ne les rejette avec dégoût.

C’est pourquoi, puisque la République nous incite à nous reporter à Rousseau, je prendrai son ouvrage, le Contrat social, où il a cherché à condenser et systématiser ses idées politiques, et simplement je le résumerai avec toute la clarté possible. Cet ouvrage est ardu et souvent obscur. C’est par là qu’il peut se soutenir en présence d’esprits peu attentifs. mais il ne résiste pas à un examen sérieux. Cette œuvre, qui contient les fondements philosophiques de la démocratie, meurt de la moindre lumière qu’on y projette.

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«L’homme est né libre et partout il est dans les fers.» Telle est la maxime qui est posée comme au fronton du Contrat social.

L’homme est né libre. Qu’est-ce que Rousseau entend au juste par là? Il entend que l’individu en droit n’est soumis à l’autorité  d’aucun autre individu. Certes Rousseau est bien obligé de convenir qu’en réalité l’enfant qui vient de naître est assujetti par la force des choses tout au moins à ceux qui lui ont donné le jour, et sans lesquels il ne pourrait subsister. Mais c’est là un assujettissement de fait qui n’infirme en rien le droit. Si l’enfant est soumis nécessairement à d’autres êtres humains, ce n’est point parce que le droit à la liberté n’existe pas chez lui. C’est simplement parce que momentanément il n’est pas en état de jouir de ce droit. Le droit à la liberté, le droit à n’avoir aucun supérieur, aucun maître, il doit donc en retrouver l’exercice dès l’âge où il se trouvera en mesure de se passer de ses parents. Je n’exagère pas; voici les paroles mêmes de Rousseau:

« Les enfants ne restent liés au père qu’aussi longtemps qu’ils ont besoin de lui pour se conserver. Sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout. Les enfants, exempts de l’obéissance qu’ils devaient au père; le père exempt des soins qu’il devait aux enfants, rentrent tous également dans l’indépendance. »

Ainsi, dès la première page du Contrat social, la famille, — laquelle repose sur la protection et l’autorité des parents d’une part, de l’autre sur le respect et la soumission des enfants, dan stout le cours de leur existence, — la famille au nom de la liberté se trouve détruite.

Donc l’homme est né libre; mais, ajoute aussitôt Rousseau, partout il est dans les fers. C’est-à-dire partout nous voyons des hommes soumis à d’autres hommes. Or voilà à quoi Rousseau veut remédier par son Contrat social. Il veut, tout en maintenant le société, rétablir l’homme dans la liberté intégrale à laquelle il a droit.

Mais d’abord, quelle est la raison de ce titre: le Contrat social? Ce titre a sa raison dans un pacte, un « contrat » que Rousseau suppose à l’origine de sociétés. Selon Rousseau, les hommes ont d’abord vécu indépendants les uns des autres (sauf bien entendu la restriction dont nous avons déjà parlé, relative aux enfants dans leur bas âge). Cet état d’indépendance est ce que Rousseau appelle l’état de nature. Comment les hommes ont-ils passé de l’état de nature à l’état de société? Rousseau déclare que cela ne peut être qu’avec le consentement de chacun. L’état de société offre, il est vrai, Rousseau le reconnaît, de grands avantages sur l’état de nature. Mais en fin de compte cet état de société ravit à chacun son indépendance naturelle. Or cela n’est légitime que si chacun a consenti à l’abandon de cette indépendance. C’est ce consentement supposé de tous, c’est ce contrat formé entre tous pour fonder une société, que Rousseau appelle: le Contrat social.

Mais cet individu qui, en s’unissant à d’autres, a nécessairement par là même dû abandonner son indépendance, n’a, selon Rousseau, certainement pas eu l’intention d’aliéner également sa liberté, c’est-à-dire le droit à n’obéir à personne d’autre qu’à lui-même. Rousseau d’ailleurs ne lui permet pas l’abandon d’un tel droit, car ce serait se dégrader, un tel droit formant la principale dignité de l’être humain. Il est donc entendu que ces hommes qui consentent à s’unir pour former une société, réservent pourtant leur liberté. Comment cela peut-il se concilier? C’est un problème que Rousseau pose ainsi: « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. » Et Rousseau ajoute: « Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution. »

Quelle est cette solution? Elle est fort simple. La société ne sera pas régie par des individus, car ces individus pourraient m’imposer leur volonté, et alors je ne serais plus libre. La société sera régie par des lois, et ces lois c’est le peuple tout entier qui en sera l’auteur. Or il est clair que si je n’obéis qu’à la loi, et si cette loi c’est moi qui l’ai formulée, je n’obéirai qu’à une règle que je me serai moi-même imposée, je n’obéirai donc qu’à moi-même, je serai libre.

Ici, il est vrai, se présente une difficulté. Nous ne pouvons pas supposer que la loi aura toujours l’unanimité des citoyens pour elle. Or n’y aura-t-il de loi que celle qui aura été votée à l’unanimité? Non, car s’il fallait attendre cette unanimité, il est probable qu’il n’y aurait pas de loi possible. L’Etat alors ne serait pas régi et la société se dissoudrait. Aussi Rousseau est-il bien obligé de se contenter de la majorité pour légitimer les lois, et de déclarer que « la voix du plus grand nombre oblige toujours tous les autres ». Mais alors, dans ce cas, ne retombons-nous pas dans l’état que nous repoussions avec horreur? Ne voilà-t-il pas des hommes soumis à d’autres, une minorité plus ou moins importante esclave d’une majorité? Rousseau voit bien l’objection, et il la formule: « On demande comment un homme peut être libre et forcé de se conformer à des volontés qui ne sont pas les mêmes. Comment les opposants sont-ils libres et soumis à des lois auxquelles ils n’ont pas consenti? » C’est une objection que nous allons tâcher de résoudre avec Rousseau.

Rousseau suppose qu’il n’y a nécessairement en chacun de nous une volonté qui tend à notre intérêt privé, puis une volonté qui tend à l’intérêt commun. Dès lors que par le « contrat social » nous avons consenti à former une société, il est évident que nous voulons que cette société vive; mais nous voulons d’autre part également vivre individuellement. Bref nous voulons notre bien particulier, puis nous voulons le bien général dont nous sommes appelés à bénéficier. C’est cette volonté qui tend à l’intérêt commun que Rousseau appelle: volonté générale. Or, comment dégager cette volonté générale qui est en chacun de nous, et la distinguer de nos volontés qui ne regardent que notre bien individuel. Simplement en interrogeant tout le monde, mais tout le monde sans exception. «Pour qu’une volonté soit générale, écrit Rousseau, il n’est pas toujours nécessaire qu’elle soit unanime, mais il est nécessaire que toutes les voix soient comptées; toute exclusion formelle rompt la généralité.» Et une fois toutes les voix comptées, que fait-on? « Otez de ces mêmes volontés, continue Rousseau, les plus et les moins qui s’entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale.» Vous comprenez bien: lorsqu’on interroge les citoyens, ce qu’il y a de divergent dans leurs réponses, c’est évidemment ce qui se rapporte à leurs intérêts particuliers. Par contre ce qu’il y a de commun représente nécessairement l’intérêt commun. Or comment rejeter ce qui a trait aux intérêts particuliers, et garder seulement ce qui concerne l’intérêt commun? En ne conservant que ce qui aura été décrété par le plus grand nombre. L’avis du plus grand nombre ne peut représenter des intérêts particuliers. Les intérêts particuliers étant différents pour chacun engendrent des réponses trop contradictoires pour qu’elles puissent arriver jamais à former une majorité. L’avis du plus grand nombre ne peut donc représenter que l’intérêt général¹ .

Oui, mais c’est à une condition. C’est à la condition que les intérêts particuliers des divers citoyens soient très différents entre eux. Sinon, s’ils se ressemblent trop, on voit qu’ils pourraient arriver à former une majorité, ce qu’il faut par-dessus tout éviter. Or, cette concordance funeste d’intérêts particuliers voilà ce qui nous menace lorsqu’un certain nombre de citoyens s’entendent entre eux et forment des partis, des associations ou des corps, bref des groupements quelconques. Nous n’avons plus alors simplement en présence des intérêts individuels et un intérêt général. Nous avons de plus l’intérêt de ces partis, de ces corps, de ces groupements. Or, si les intérêts individuels ne sont pas capables de l’emporter sur l’intérêt général, à cause de leur trop grande divergence, il n’en est pas de même pour ces groupements. Plusieurs de ces groupements peuvent fort bien avoir un intérêt commun et en même temps englober la majorité des citoyens. Or, si l’intérêt de ces groupements représente ainsi un intérêt commun à la majorité, il ne représente pourtant pas l’intérêt général. par rapport à l’intérêt général, l’intérêt de ces groupements est un intérêt particulier. Voilà donc, grâce à ces groupements, si l’on écoute la majorité, un intérêt particulier qui va l’emporter et engendrer la loi.

C’est là le grand danger qui menace notre liberté. Comment éviter ce danger? En empêchant que les citoyens ne se concertent, et forment des associations. Pour que l’intérêt général soit certain de prédominer, il faut interdiction absolue de tout groupement. Rousseau le déclare formellement:

« Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, écrit-il, les citoyens n’avaient aucune comunication entre eux, du grand nombre de petites différences résulterait toujours la volonté générale, et la délibération serait toujours bonne. Mais quand il se fait des brigues, des associations partielles aux dépens de la grande, la volonté de chacune de ces associations devient générale par rapport à ses membres, et particulière par rapport à l’Etat: on peut dire alors qu’il n’y a plus autant de volontés que d’hommes, mais seulement autant que d’associations. Les différences deviennent moins nombreuses et donnent un résultat moins général. Enfin, quand une de ces associations est si grande qu’elle l’emporte sur toutes les autres, vous n’avez plus pour résultat une somme de petites différences, mais une différence unique; alors il n’y a plus de volonté générale, et l’avis qui l’emporte est un avis particulier.

Il importe donc, pour avoir bien l’énoncé de la volonté générale, qu’il n’y ait pas de société partielle dans l’Etat, et que chaque citoyen n’opine que d’après lui. »

Vous concevez ainsi comment c’est au nom de la liberté qu’ont pu être opérées toutes les destructions révolutionnaires. En quoi consiste, en effet, la liberté? Nous l’avons vu: à n’être soumis à la volonté d’aucun homme, et à n’obéir qu’à la loi, expression de la volonté générale, laquelle pratiquement se tire de la déclaration du plus grand nombre. mais nous venons également de le voir: la volonté générale et la volonté du plus grand nombre ne concordent que lorsque les citoyens sont isolés, et n’ont pas d’intérêts particuliers communs. Si on leur permet de se grouper, c’est l’intérêt de ces groupements qui va l’emporter. Et alors adieu la liberté !

C’est donc bien, je le répète, dans l’intérêt de la liberté qu’il faut interdire tout groupement. Tel est le raisonnement de Rousseau².

Ce que nous venons d’exposer donne la solution du problème que nous avons posé plus haut, et que nous avons ainsi formulé: comment la minorité qui a voté contre une loi peut-elle être libre, tout en étant soumise à cette loi à laquelle pourtant elle n’a pas consenti? Je résume autant que possible la réponse de Rousseau. Etre libre c’est obéir à la volonté exprimant l’intérêt commun. Or cette volonté, qualifiée par Rousseau de « générale », nous est, nous avons vu pourquoi, dans une société soigneusement individualisée, nécessairement révélée par l’avis du plus grand nombre. Etre libre, c’est donc pratiquement être soumis à la volonté de la majorité. D’ailleurs, écoutez Rousseau:

« Le citoyen consent à toutes les lois, même à celles qu’on passe malgré lui, et même à celles qui le punissent quand il en viole quelqu’une. la volonté constante de tous les membres de l’Etat est la volonté générale: c’est par elle qu’ils sont citoyens et libres. Quand on propose une loi dans l’assemblée du peuple, ce qu’on leur demande n’est pas précisément s’ils approuvent la proposition ou s’ils la rejettent, mais si elle est conforme ou non à la volonté générale, qui est la leur: chacun, en donnant son suffrage, dit son avis là-dessus; et du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale. Quand donc l’avis contraire au mien l’emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m’étais trompé, et que ce que j’estimais être la volonté générale, ne l’était pas. Si mon avis particulier l’eût emporté, j’aurais fait autre chose que ce que j’avais voulu; c’est alors que je n’aurais pas été libre. »

Ainsi donc je suis libre dès que je ne suis soumis qu’à la volonté générale. Oui, je suis alors libre autant qu’il se peut dans une société. Certes je n’ai plus l’indépendance que j’avais avant la formation de la société. Mais j’ai une autre sorte de liberté. « Ce que l’homme perd, dit Rousseau, par le contrat social, c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre; ce qu’il gagne, c’est sa liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède. » Et Rousseau distingue la liberté naturelle de la liberté civile, en ce que la première n’a pour bornes que les forces de l’individu, tandis que la seconde est limitée par l’intérêt commun. En formant, par le contrat social, une société, j’ai évidemment sous-entendu que je consentais à aliéner de ma puissance, de mes biens, de ma liberté, tout ce qu’il faudrait pour faire vivre l’association. Mais qu’est-ce qui va déterminer ce qui convient de tout cela à la communauté? Nous l’avons dit: la loi, c’est-à-dire la volonté générale, c’est-à-dire pratiquement la volonté du plus grand nombre. En étant soumis à cette volonté je suis donc, encore une fois, libre autant qu’il est possible, dès lors que je fais partie d’une société.

Mais à cette liberté civile ne puis-je pas préférer ma liberté naturelle, celle dont je jouissais avant que ne fût formée la société? Parfaitement, j’ai ce droit. Aussi personne ne peut-il me forcer à aliéner cette liberté naturelle. C’est dire que le contrat social, celui qui fonde la société, demande le consentement unanime des associés. Ici je ne suis pas soumis au plus grand nombre. Il ne dépend que de moi de faire partie ou de ne pas faire partie de la société. Que si je préfère mon état d’indépendance à l’état social, la liberté naturelle à la liberté civile, je suis absolument le maître de me retirer de la société. Me retirer où? Rousseau ne nous le dit pas. Mettons dans une île déserte, si j’en trouve encore quelqu’une.

Mais dès lors que je vote le contrat social, dès lors que je consens à faire partie d’une société, je me soumets d’avance aux décisions de la majorité. Or, n’est-ce pas à faire trembler, que le plus grand nombre ait ainsi plein pouvoir sur moi? Nullement, et vous allez comprendre pourquoi. Le plus grand nombre ne peut m’obliger à quelque chose qui n’obligera pas en même temps tous les autres citoyens. La volonté du plus grand nombre n’exprime, en effet, la volonté générale, et ne fait donc loi pour moi qu’à la condition de n’envisager les citoyens que pris en bloc. C’est ce que Rousseau pose formellement: « La volonté générale, déclare-t-il, pour être vraiment telle, doit l’être dans son objet ainsi que dans son essence… Elle doit partir de tous, pour s’appliquer à tous… Il n’y a point de volonté générale sur un objet particulier. » Bref « la loi considère les sujets en corps et les actions comme abstraites, jamais un homme comme individu, ni une action particulière ». C’est ce que nous traduirons en langage plus clair par ce principe: la loi doit être égale pour tous, doit obliger également et indistinctement tout le monde.

C’est cette égalité devant la loi qui va, selon Rousseau, m’assurer ma liberté. Grâce à cette égalité que puis-je craindre, en effet, de la majorité? Comment me chargerait-elle de chaînes inutiles, puisqu’elle ne peut me charger d’aucune chaîne qu’elle ne se donne en même temps à elle-même? Comment m’imposerait-elle une loi injuste, puisqu’elle sera en même temps que moi soumise à cette loi, et que, comme dit Rousseau, «nul n’est injuste envers lui-même»?

Et Rousseau ajoute: « Pourquoi la volonté générale est-elle toujours droite, et pourquoi tous veulent-ils constamment le bonheur de chacun d’eux, si ce n’est parce qu’il n’y a personne qui ne s’approprie ce mot chacun, et qui ne songe à lui-même en votant pour tous? »

Grâce à l’égalité devant la loi, ma liberté est même tellement assurée que je n’ai besoin d’aucune autre garantie, et que la majorité souveraine peut tout sur moi. Il n’y a pas de limite à son pouvoir. « Le pacte social, déclare Rousseau, donne au corps politique un pouvoir absolu sur tous les siens. »

D’abord qui déterminerait la limite à ce pouvoir? Au-dessus du peuple souverain, il n’existe pas d’autorité. Et puis pour quelle raison une limite, puisque grâce à l’égalité devant la loi je suis garanti contre toute injustice? C’est pourquoi les clauses du contrats ocial seront-elles sans danger les suivantes: « Ces clauses, écrit Rousseau, se réduisent toutes à une seule, savoir: l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à la communauté; car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt à la rendre onéreuse aux autres. » Et Rousseau est si assuré de l’infaillibilité de son système, si assuré que ce système nous garantit de toute tyrannie, qu’il n’hésite pas à remettre au peuple souverain tous les pouvoirs: non seulement le pouvoir politique, mais aussi le pouvoir spirituel. « Il y a une profession de foi purement civil, déclare-t-il, dont il appartient au souverain de fixer les articles… Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l’Etat quiconque ne les croit pas… Que si quelqu’un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu’il soit puni de mort. » Et c’est une occasion pour Rousseau d’attaquer violemment le catholicisme pour avoir séparé les deux pouvoirs, séparation qu’Auguste Comte regardait au contraire comme le plus grand perfectionnement qu’ait jamais reçu jusqu’ici l’organisation sociale.

Nous avons donc ainsi solutionné ce problème posé par Rousseau: comment faire pour que l’homme, dans l’état social, soit aussi libre que possible? Nous venons de le démontrer: il faut organiser l’Etat de manière que chacun n’ait à obéir à nul autre individu, n’ait à obéir qu’à la loi, expression de la volonté générale.

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C’est fort bien. mais la loi, laissée à elle-même, est inerte. Il faut des individus pour le mettre en mouvement, pour la faire exécuter. Il faut en d’autres termes, un pouvoir exécutif. Or, en organisant le pouvoir législatif suivant le plan de Rousseau, nous pensions avoir échappé au joug des volontés particulières: n’allons-nous pas retomber sous ce joug par le moyen de l’exécutif?

Le pouvoir législatif c’est ce que Rousseau appelle la souveraineté. Or, nous avons vu à qui appartient la souveraineté: au peuple, c’est-à-dire en réalité au nombre. Et nous avons vu également comment Rousseau nous rassure sur cette souveraineté du peuple. Le peuple ne peut être injuste envers aucun citoyen, car la loi étant égale pour tous, si la loi était injuste envers l’un, elle le serait envers tous: elle le serait donc notamment envers  ceux qui l’ont votée. Or, il est absurde de supposer qu’on puisse être injuste envers soi-même. Mais le raisonnement de Rousseau n’est plus possible s’il s’agit du pouvoir exécutif. Le pouvoir exécutif n’envisage pas les citoyens en bloc, et les choses en abstraction. Il procède à des actes particuliers, et il vise tel ou tel individu. Il peut donc faire peser la loi sur les uns, en affranchir les autres. Bref, il a bien des moyens de commettre des injustices. Aussi, comme Rousseau a déclaré que le souverain ne pouvait être injuste, il commence par lui retirer la puissance exécutive.

« Nous avons vu, écrit-il, que la puissance législative appartient au peuple, et ne peut appartenir qu’à lui. Il est aisé de voir, au contraire, par les principes ci-devant établis, que la puissance exécutive ne peut appartenir à la généralité comme législatrice ou souveraine, parce que cette puissance ne consiste qu’en des actes particuliers qui ne sont point du ressort de la loi, ni par conséquent de celui du souverain, dont tous les actes ne peuvent être que des lois. » — « S’il était possible, écrit encore Rousseau, que le souverain, considéré comme tel, eût la puissance exécutive, le droit et le fait seraient tellement confondus qu’on ne saurait plus ce qui est loi et ce qui ne l’est pas, et le corps politique, ainsi dénaturé, serait bientôt en proie à la violence contre laquelle il fut institué. »

Donc la puissance exécutive ne peut appartenir au peuple en tant que souverain. Fort bien, mais si cette puissance appartient à un autre qu’au peuple, voilà le peuple qui au point de vue de l’exécution des lois se trouve avoir un maître. Et ainsi nous retombons à ce point de vue dans la servitude qu’en toutes matières nous voulions éviter. Alors? Alors voici la solution. C’est le peuple qui nommera l’homme ou les hommes qui auront le pouvoir exécutif, et formeront ce que Rousseau appelle le gouvernement. le gouvernement restera toujours sous la dépendance du peuple qui pourra le révoquer et le changer quand il lui plaira. Et ainsi le problème est résolu. Le peuple, en tant que souverain, n’a pas le pouvoir exécutif, il n’exerce pas directement le gouvernement. Mais en même temps le gouvernement n’est pas au-dessus du peuple, puisqu’il dépend de lui. « La loi, dit Rousseau, n’étant que la déclaration de la volonté générale, il est clair que dans la puissance législative le peuple ne peut être représenté, mais il peut et doit l’être dans la puissance exécutive, qui n’est que la force appliquée à la loi. »

   Il est clair, dit Rousseau. Je ne vois pas que cela soit si clair que cela, et les explications de Rousseau me paraissent au contraire ici assez embrouillées. Mais par contre, le sentiment qui le fait agir me semble très net. Rousseau a peur du pouvoir exécutif quel qu’il soit. Dans son système le pouvoir législatif est infaillible, est toujours juste, est incapable de  jamais attenter à notre liberté. Au pouvoir législatif nous pouvons donc sans crainte nous livrer corps et âme. Mais le raisonnement par lequel Rousseau confère cette infaillibilité au pouvoir législatif n’est pas applicable à l’exécutif. Rousseau ne conçoit pas de pouvoir exécutif qui nous garantisse le justice et la liberté. Et pourtant il faut un tel pouvoir. Puisque donc nous ne pouvons nous passer de pouvoir exécutif, et qu’en même temps il n’est plus de pouvoir exécutif qui ne soit capable d’abus, nous ferons en sorte que le pouvoir exécutif soit aussi faible que possible³ . Et pour cela nous le rendrons dépendant des suffrages du peuple. Un pouvoir qui est dépendant, qui peut à chaque instant être révoqué, est un pouvoir faible. Aussi sur cette dépendance, garantie de notre liberté quand il s‘agit de l’exécutif, Rousseau insiste-t-il:

« Ceux qui prétendent, écrit-il, que l’acte par lequel un peuple se soumet à des chefs n’est point un contrat, ont grande raison. Ce n’est absolument qu’une commission, un emploi, dans lequel simples officiers du souverain, ils exercent en son nom le pouvoir dont il les a faits dépositaires, et qu’il peut limiter, modifier et reprendre quand il lui plaît. » — « Les dépositaires de la puissance exécutive, écrit-il encore, ne sont point les maîtres du peuple, mais ses officiers: il peut les établir et les destituer quand il lui plaît. »

On comprend alors pourquoi Rousseau n’apprécie pas ce qu’il appelle la démocratie, c’est-à-dire le peuple exerçant par lui-même le pouvoir exécutif. Cette forme de gouvernement, il ne peut la rejeter absolument. Car il est évident que si le peuple a le droit d’instituer des mandataires pour l’exécutif, il peut s’instituer lui-même. Mais ceci, Rousseau ne l’approuve pas.

« Celui qui fait la loi, écrit-il, sait mieux que personne comment elle doit être exécutée et interprétée. Il semble donc qu’on ne saurait avoir une meilleure constitution que celle où le pouvoir exécutif est joint au législatif: mais c’est cela même qui rend ce gouvernement insuffisant à certains égards, parce que les choses qui doivent être distinguées ne le sont pas, et que le prince et le souverain n’étant que la même personne, ne forment pour ainsi dire qu’un gouvernement sans gouvernement… » — « Il n’est pas bon, écrit-il encore, que celui qui fait les lois les exécute, ni que le corps du peuple détourne son attention des vues générales pour les donner aux objets particuliers. Rien n’est plus dangereux que l’influence des intérêts privés dans les affaires publiques, et l’abus des lois par le gouvernement est un mal moindre que la corruption du législateur, suite infaillible des vues particulières. »

Telles sont les explications de Rousseau. Mais la raison que je vous donne, et que je crois être la raison profonde de Rousseau, est plus claire. Si le peuple se donne mandat à lui-même d’exercer le pouvoir exécutif, nous aurons un pouvoir exécutif qui ne sera sous la dépendance de personne, puisqu’il ne sera sous la dépendance que de lui-même. Et voilà qui est dangereux, et voilà ce qu’il faut éviter pour les motifs que j’ai exposés plus haut.

D’ailleurs ce qui rassure Rousseau, c’est qu’un tel gouvernement est en réalité impossible. Gouverner demande un travail de tous les instants qu’on ne peut supposer qu’il soit accompli par le peuple tout entier, ou même par le plus grand nombre des citoyens. Pratiquement, le peuple est obligé de donner mandat à quelques-uns de gouverner. Il peut donner mandat à un petit nombre, et c’est ce que Rousseau appelle le gouvernement aristocratique; ou mandat à un seul, et c’est ce que Rousseau appelle le gouvernement monarchique. Pour nous, nous qualifierons tous ces gouvernements également de démocratiques. Aussi n’entrerons-nous pas, n’y trouvant aucun intérêt, dans les comparaisons que Rousseau fait entre la monarchie, l’aristocratie et la démocratie. Ces régimes qu’il nous présente comme différents ont dans le Contrat social cette similitude que le pouvoir exécutif est exercé par le peuple tout entier, et que le pouvoir exécutif dépend de lui. Auprès de cette similitude profonde, et qui encore une fois fait de tous ces régimes, des régimes démocratiques, les différences sont de trop peu d’importance pour que nous nous y arrêtions.

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Tel est en résumé le Contrat social, quand on le dépouille d’un certain nombre de digressions qui ne sont pas indispensables au sujet. Il est cependant une remarque que je dois faire. C’est qu’en réalité l’ouvrage est moins cohérent qu’il ne paraît ici. En réalité, Rousseau dans le Contrat social n’est pas exempt de contradictions.

Je vois par exemple qu’après avoir remis la souveraineté au peuple, et nous avoir démontré que le peuple ne pouvait vouloir que l’intérêt commun, tout à coup, il suppose le peuple capable des pires folies, et il les lui permet: « Un peuple, écrit-il, est toujours le maître de changer ses lois, même les meilleures, car, s’il lui plaît de se faire mal à lui-même, qui est-ce qui a le droit de l’en empêcher?» Mais alors, si le peuple est capable de vouloir du mal à lui-même, que deviennent les pages où Rousseau nous prouve que la volonté du peuple représente toujours la volonté générale, et qu’il est impossible que la volonté générale ne soit pas droite. Il y a là une contradiction indéniable.

Je vois encore qu’après nous avoir déclaré que toute la puissance législative doit résider dans le peuple, il nous expose ensuite qu’un législateur est nécessaire pour établir les lois. Certes ce législateur n’aura pas le pouvoir d’imposer la loi. Ce qu’il rédigera et proposera ne sera loi qu’après avoir passé par les suffrages du peuple. Mais enfin, il semble bien que d’après Rousseau, ce législateur — qu’il suppose un homme extraordinaire, une sorte de demi-dieu — est seul en mesure de découvrir « les meilleures règles de société qui conviennent aux nations », et que le peuple en est totalement incapable. Alors que tout à l’heure, le peuple pouvait tout, que son jugement était infaillible, sa volonté toujours droite, il est à présent tout juste capable de dire oui ou non à ce qu’on lui propose. C’est un souverain pour lequel il faut penser. Et son esprit est même si obtus que le législateur aura du mal à se faire comprendre de lui. « Il y a, écrit Rouseau, mille sortes d’idées qu’il est impossible de traduire dans la langue du peuple. les vues trop générales et les objets trop éloignés sont également hors de sa portée: chaque individu ne goûtant d’autre plan de gouvernement que celui qui se rapporte à son intérêt particulier, aperçoit difficilement les avantages qu’il doit retirer des privations continuelles qu’imposent les bonnes lois. »

Ceci renverse tellement tout ce que Rousseau a exposé auparavant, que tout le chapitre du Contrat social sur la nécessité d’un législateur, serait inexplicable si l’on ne pense que Rousseau avait à cœur de légitimer l’œuvre de Calvin à Genève, et que d’autre part il s’offrait lui-même comme ce législateur indispensable aux peuples.

A un certain moment Rousseau va même jusqu’à contester au peuple la faculté de distinguer si une loi qu’on lui propose est bonne ou non. Il est vrai qu’ici nous rentrons dans la logique anarchique de Rousseau. les peuples qui ne sont pas capables de distinguer les bonnes lois, ce sont ceux qui sont empoisonnés de préjugés. « La plupart des peuples, ainsi que des hommes, écrit Rousseau, ne sont dociles que dans leur jeunesse: ils deviennent incorrigibles en vieillissant. quand une fois les coutumes sont établies et les préjugés enracinés, c’est une entreprise dangereuse et vaine de vouloir les réformer; le peuple ne peut pas même souffrir qu’on touche à ses maux pour les détruire, semblable à ces malades stupides et sans courage qui frémissent à l’aspect du médecin. » N’y a-t-il donc plus alors de remèdes pour ces peuples? Si: ils peuvent retrouver la santé en se débarrassant des préjugés du passé. Et comment? Voici: il se trouve quelquefois, écrit Rousseau, « dans la durée des Etats, des époques violentes où les révolutions font sur les peuples ce que certaines crises font sur les individus, où l’horreur du passé tient lieu d’oubli, et où l’Etat, embrasé par les guerres civiles, renaît pour ainsi dire de sa cendre, et reprend la vigueur de la jeunesse en sortant des bras de la mort.» L’horreur du passé tient lieu d’oubli ! On sent gronder dans ce vœu impie tout ce que la révolution a de plus anarchique et de plus abject.

Si j’ai relevé ainsi en passant quelques contradictions du Contrat social, ce n’est d’ailleurs qu’à titre de simple curiosité. Que la constitution politique de Rousseau ne forme pas un tout parfaitement cohérent, cela n’a pas en effet grande importance, puisque pratiquement cette constitution est dans son ensemble inapplicable. Où donc, en effet, dans quel Etat est-il matériellement possible que le peuple tout entier s’assemble pour délibérer et voter les lois? Dans un Etat réduit à une très petite cité. Nulle part ailleurs. Rousseau n’avait pas été du reste sans s’en apercevoir: «Tout bien examiné, écrit-il, je ne vois pas qu’il soit désormais possible au souverain de conserver parmi nous l’exercice de ses droits, si la cité n’est très petite. » Et pourtant, ces droits, remarquons-le, ne peuvent être délégués. Ils sont exercés directement, ou ils ne le sont pas du tout. En d’autres termes, au point de vue de la souveraineté, au point de vue de la confection des lois, le peuple ne peut agir par mandataire. Et comme, dès que l’Etat dépasse en grandeur une petite cité, il ne peut plus agir directement, il en résulte que, comme je viens de le faire remarquer, la constitution politique de Rousseau est inapplicable.

Et pourtant, tant qu’elle n’est pas appliquée, je ne suis pas libre. Cette liberté à laquelle j’ai un droit imprescriptible, cette liberté qui fait le principal de ma dignité d’homme, je ne la possède pas. Le contrat social me l’a démontré: je n’ai à obéir à personne, je suis mon seul maître. Que si la société est telle que j’ai une autorité au-dessus de moi, je puis être certes matériellement forcé de me soumettre, je n’y suis pas obligé moralement: « Tant qu’un peuple, dit Rousseau, est contraint d’obéir, et qu’il obéit, il fait bien; sitôt qu’il peut secouer le joug, et qu’il le secoue, il fait encore mieux. » Ainsi tant que la constitution du Contrat social ne sera pas appliquée, je suis sous un joug qu’il est de ma dignité de secouer. Et en même temps, cette constitution est inapplicable. la conclusion est que Rousseau me pousse à une révolte perpétuelle et sans issue. Au nom de ma liberté, je devrai tendre éternellement à renverser l’ordre social établi, qui ne sera jamais propre à me satisfaire, si je suis bien pénétré de l’esprit de Rousseau.

Et pourtant nous voyons le gouvernement établi chez nous, obligé de glorifier Rousseau. Je dis obligé. C’est, en effet, une nécessité pour la République de répandre l’esprit et les idées du Contrat social. La République ne peut avoir de consistance qu’en tant qu’elle se présente comme l’émanation de ces idées. Sur le terrain des intérêts généraux du pays, du salut public, elle est vaincue d’avance. Il faut qu’elle transporte le débat sur le terrain de la métaphysique du Contrat social. C’est pourquoi il lui importe au premier chef que cette métaphysique passionne les individus.

Or en passionnant les individus sur la métaphysique du Contrat social, elle fait nécessairement des anarchistes. Certes, cette métaphysique est d’une pauvreté intellectuelle dont on a pu se rendre compte. Elle est bâtie sur une suite de sophismes qui, offerts à la raison, ne peuvent que la dégoûter, mais qui flattent des passions qu’il est toujours facile d’exciter dans le cœur humain: passions égoïstes de l’envie, de l’orgueil, de l’insoumission. Il est facile de se faire écouter d’un individu quand on lui prêche qu’il est son seul maître, qu’il n’a pas de supérieur. Mais si cet individu à qui on a prêché une telle philosophie, s’aperçoit ensuite qu’elle ne répond à rien de l’état social dans lequel il vit, à qui la faute si cet individu se révolte et devient anarchiste, préférant la ruine de la société à ce qu’il appelle une injustice et une atteinte à ses droits? La faute en est à ses éducateurs sans nul doute. C’est pourquoi logiquement et en toute justice, nous devons faire remonter jusqu’à la République, la République qui apothéose un Rousseau, la responsabilité de tous les attentats perpétrés contre la société.

         Léon de Montesquiou

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